MEDENİYET TARTIŞMALARINA...

Birçok kişinin de işaret ettiği gibi, giderek vasat bir medeniyetin bütün bir dünyayı tasallut altına almaya başladığı bir zamanda yaşıyoruz. Hemen her meselenin bir kavram üzerinden çözümlenmesine olan meylin, düşüncenin de vasatlığa mahkûmiyetinin sonucu olup olmadığı üzerinde düşünmekte fayda var.

Elbette her paradigmanın kök kavramlar üzerine bina edildiğini göz ardı etmiyorum; hangi iktidar odaklarının belirleyici olduğu bir vasatta konuştuğumuza dikkat çekmek olarak değerlendirilmeli benim söylediklerim. Nitekim modernitenin küresel bir olgu hâline gelmesiyle Batılı olmayan toplumların Batı ile hiyerarşik bir ilişkiye icbar edildiği ve bugünkü düzenin Avrupa’nın dünya düzenini yeniden kurgulaması sonucunda şekillendiği yaygın olarak konuşulmaktadır.

Sözü geçen tartışmalarda da belirtildiği gibi, Batılı olmayan toplumların Batı ile ilişkileri, bu zemin yüzünden, çoğunlukla savunmacı bir çerçevede gelişiyor son iki asırdır. Osmanlı-Türk modernleşmesi bu nokta-i nazardan incelenebilecek kayda değer bir tecrübedir. Hatırlanacağı gibi, genel bir çerçeve olarak Osmanlı’da modernleşme, devlet merkezli bir Avrupalılaşma-Batılılaşma olduğu için medeniyet, medenilik ve medenileşme kavramları, 19. yüzyıl Osmanlı düşüncesinde Avrupa merkezci bir bağlamda kullanılmış ve medeniliğin ölçütü “Batılılaşma” olarak tayin edilmiştir. Öyle ki Avrupa medeniyetini merkeze alan bu kavrayış tarzı, hiyerarşik bir kültürler ve medeniyetler anlayışını temellendirerek “medeniyet”i, Avrupa merkezci düşüncenin temel kavramlarından biri hâline getirmiş bulunmaktadır.

İnsan topluluklarının ileri-geri, medeni-barbar (yahut yabani/ilkel) olarak tanımlanması, soyut bir kavramlaştırmanın ötesinde somut sonuçları olan siyasi bir eyleme dönüşmüştür günümüzde. Nitekim Afrika’dan Hint alt kıtasına ve Güneydoğu Asya’ya kadar çok geniş bir coğrafyada Avrupa emperyalizmini meşrulaştıran önemli bir kavramsal araca dönüşmüştür. Durum böyleyken, bir kavramın dikkat çekici düzeyde gündemi işgal etmesini ya da başka bir kavramın değer kaybına uğramasını hatta kaybolmaya yüz tutmasını bu zemin ile ilişkilendirmek tabii karşılanmalıdır. Dolayısıyla medeniyet kavramına her şeyi açıklayan bir maymuncuk işlevi yükleyen olumlayıcı tutumlar gibi hemen her şeyi karşıtından izah eden tutumların da bu zeminle ilişkisinin sorgulanması gerekir.

Biz yazımızda, medeniyet kavramıyla ilgili tartışmayı, İbn Haldun’un “umrân” kavramı çerçevesinde ela alacağız. Böylece, medeniyeti bir başka zaviyeden değerlendirme imkânı yakalamış olmayı ümit ediyoruz.

Düzen Tasavvuru ve Umrân Kavramının Mahiyeti

İbn Haldun’un muhalled eseri Mukaddime, insan ilişkilerini ve medeni hayatın dinamiklerini anlaşılır kılmada çığır açıcı bir yer işgal etmektedir. Öyle ki, kitabı okuduğumuzda, coğrafya bilgisinden siyasetin tabiatına, hayat tarzımız üzerinde etkili olan fizik çevre unsurundan vahyin işlevine değin hemen hayatın tüm veçhelerini hesaba katan bir çözümleyici dil ile karşı karşıya kalırız. Kitaba daldıkça, bir metropolün ara sokaklarında yolculuk yapan ve her ayrıntıyı gören ama istikametini kaybetmeden yol alan bir yolcu gibi hisseder insan kendini.

Eserin muhtevası ile ilgili, bizatihi İbn Haldun’un dilinden şu ifadeleri alıntılamak istiyorum: “Geçen çağlarda ve o çağlarda yaşamış olan kavimlerin hal ve yaşayışlarında husule gelen değişiklikleri ve bunların idare ve memleketi ellerine geçirmelerin sebeplerin anlattım. Dünya mamurluğunun ve insan cemiyetlerinin zatına hadis ve arız olan devlet ve kavmiyet, şehir ve ülkelerde yerleşik veya göçebe hayatı sürmeler, göç ve hareketler, şevket ve kuvvet kazanmalar, zelil ve hakir düşmeler, çoğalma ve azalma, ilim ve sanat, ticaret, kar etme ve zarar ve ziyana uğrama kabilinden olan hadiseler, asırların ve zamanın geçmesiyle hallerin değişmesi, göçebe hayatını bırakarak yerleşik hayata geçmeler ve husule gelen ve beklenilen hal ve durum gibi ne varsa hepsini sebep ve delilleri ile açıkladım. Eserim, nadir olan ilimleri ve acaip hikmetleri içine aldığından, kendi benzeri arasında tek ve mümtaz bir kitap oldu.”

Gerek alıntıladığımız bölüme gerekse de metnin bütününe bakıldığında diyebiliriz ki, İbn Haldun düşüncesini insan-tabiat- topluluk ilişkisi ile yaratıcı arasında kopmaz bağlar bulunduğu anlayışı ile şekillendirmektedir.

Bu bütünlüklü kavrayış ile ahlak sistemi ve umrân arasındaki ilişkiyi sağlayan şey de evrenin düzenine hâkim olan ilke ve kurallarla, insanın hayatına yön vermesi gereken erdemlerin, aynı kaynaktan besleniyor olmasıdır. Bu bütüncül ve entegral varlık anlayışı, umrânın dayandığı düzen ve ahenk fikrinin de temel çerçevesini oluşturmaktadır.
İbn Haldun umrânı, “ insanların yeryüzünün insan yaşayabilecek yerlerinde cemiyetler halinde bir araya toplanarak, dünyayı imar eylemeleri.” anlamında kullanmaktadır.
Ona göre, umrân da havadis âlemindeki her varlık gibi değişime. Bu değişimin de kanunları bulunmaktadır. Değişimi doğru anlamak için, olup biteni kanun ve kaidelerine göre inceleme zarureti vardır. Bu kanun ve kaideleri o zamana kadar oluşturulan ilimlerin inceleyemeyeceğini ve yeni bir ilme ihtiyaç bulunduğunu ifade eden İbn Haldun, bu yeni ilmin özelliklerini anlatır ve onu diğer ilimlerden farklı yapan hususiyetler üzerinde. Olayların ve insanın toplumsal varlığının bu çok katmanlı varoluş içerisinde kavranabilmesi için umrân ilmine ihtiyaç olduğunu belirtir.
Mukaddime’nin Birinci Kitab’ında dillendirdiği öncüller dikkate alındığında bu önermeler bir kıyasın öncülü olmaktan öte, bir ilmin dayandığı öncüller olarak vaz edilmektedir. Bu ilim ise “ilm-i umrân”dır. O’nu çığır açıcı olarak tarif etmemizin esas sebeplerinden birisi de bu ilmin esaslarını belirlemiş olmasıdır.

İbn Haldun umrân ilmini şekillendirirken iki ayrı varlık alanını birbirinden ayırarak çözümleme yapar. Bunlardan birincisi olan “unsurlar âlemi” geleneksel anlamda metafizik ve buna bağlı olarak
da tabiiyyatın, ikincisi varlık alanı olan “havâdis âlemi” ise umrân ilminin konusunu teşkil eder. Havadis alemi oluş-yok oluş alemidir. Doğrudan insana bağlı ve bağımlıdır. Ancak insanla var olabilir,
aynı şekilde insan da yalnız onunla vardır.

İnsanın tabiatı üzerine yaptığı değerlendirmelerde kendinden öncekilerin temel kabullerinden birisini oluşturan, “insan tab’an medenidir” önermesini esas aldığı görülen İbn Haldun “medeni” ifadesi ile “ictimai hayat yaşama”yı ve “medine”yi aynı manada kullanmaktadır. Bütün bu unsurlar tabiatı gereği “medenî” olan insanın, tabiatından gelen zaruretlerin farkında olarak ardına düştüğü faaliyetlerin hangi alanlarda cereyan ettiğini de bize göstermektedir. Zira “umrân” da bu faaliyetlerin tezahürüdür. İnsan hayatını ifade eden kavramın “ömür”, hayatı ihtiyaçları karşılamaya elverişli hâle getirme ameliyesinin “imar” kavramları ile karşılanması bu faaliyetlerin derin irtibatını göstermektedir.

Tüm bu terimler, kelime olarak “ a-m-r ” fiilinden türetilmişlerdir. Sözlükler bu fiile; (bir yerde) oturmak, uzun yaşamak, (bir yeri) ziyaret etmek, (bir bina) inşa etmek, (bir yerin kendisi için) insanlarla-hayvanlarla meskun olmak, içinde oturulmak, iyi durumda tutulmak; bir yeri veya birşeyi iyi durumda tutmak, işlemek manalarını vermektedirler. Keza “umrân” da bayındırlık, mamurluk, saadet anlamlarına gelmektedir.

Günümüzdeki ileri bir hayat tarzını ve seviyesini ifade eden anlayıştan farklı olarak, O’nun düşüncesinde Umrânın ana hatlarıyla tahakkuk ettiği “iki hal” vardır: Bedevilik ve hadarilik. İbn Haldun’a göre umran toplulukların hayat tarzlarına ve üsluplarına göre tezahür eden durumları ifade etmektedir. Bu sebeple de O, sözü geçen her iki hâlin de insanlar için tabii ve zaruri olduğunu belirtir.
Ona göre bedevilik, toplumların temel ve ilk aşamasıdır.

Bedâvet kavramı, fizik çevreye uyum sağlamış, göçebe, asabiyet bağının güçlü olduğu, hiyerarşinin henüz gelişmediği toplumlukları tanımlar. Bu toplulukların yönetimi, meşruiyetini ortak değerlerden alan ve yalnızca liyakatle sınırlı olan riyasete dayanır ve bu hayat tarzını sürdüren insanlar özgür bir hayat yaşamaktadırlar.

Hadarilik ise umrân seviyesinin gelişmiş olduğu, ancak bu gelişmişliğin araçlarıyla hayatta kalabilen, yerleşik, asabiyet bağının yerini dünyanın ve kendi arzu ve heveslerin düşkünlüğüne bıraktığı, hiyerarşinin derinleştiği toplumu tanımlar. Hadari toplumsal aşamaya geçilmesi; mülkün artması, ilimlerin ve sanatların gelişmesiyle iç içedir. Bu toplumda egemenlik bir kesimin baskı ve zor gücüne dayalıdır. İnsanları özgür değildir ancak sahip oldukları mülkü ve rahatlığı da bırakamazlar.

Hadariliğin temelinde tarihî olarak bedevi toplum vardır.

İbn Haldun’un açıklamalarında “medeni olma”nın zıddı, “vahşi olma”dır ki insan, tabiatı bu hâli içselleştiren bir hayat kurmamıştır. Nitekim İbn Haldun medeni olmayı “ulaşılması gereken bir hedef” olarak değil, “tabii ve zorunlu bir durum” olarak tanımlayarak modern Batılı anlayıştan açık bir şekilde farklı bir çerçeve sunmuştur.
Bu genel tasvirlerde göçebelik ve köy hayatının tek bir formu olmadığı gibi şehrin medeni hâli ile diğer şehirlerin medeni hâlleri arasında da farklar bulunmaktadır.
İnsanların toplu hâlde yaşama tecrübelerinin tekil bir tablo ortaya çıkarmadığını ifade eden İbn Haldun, farklılıkları etkileyen çeşitli değişkenleri izah ederken coğrafi şartlarla umrânın ilişkisine oldukça uzun bir yer ayırır. Yedi iklimin imkânlarını ve sorunlarını ayrıntıları ile anlatan İbn Haldun, coğrafi farklılıkların insanlar üzerindeki yansıması olan özellikleri değişmez özellikler olarak görmez.

İbn Haldun umrânın tahakkuk etmesinden ibaret olan toplumsal gelişmeleri izah ederken “asabiyet” ve “mülk” kavramlarına merkezî bir yer vermektedir.

Asabiyet, topluluğu bir arada tutan, tek bir organizma hâlinde hareket etmesini sağlayan dayanışma duygusu, ortak hissiyat anlamına geliyor. Bu hissiyatın temel karakteristiği, şahsi olanın topluluk lehine fenâ bulması olarak ifade edilebilir. Ona göre, bedevi toplumda güçlü olan asabiyet bağı, ona askerî bir üstünlük ve yerleşik toplum, dolayısıyla da mülk üzerinde egemenlik sağlar. Zamanla da çözülerek yerini devlet ve bürokrasi aygıtlarına bırakır.

Mülk ise; “ancak asabiyet ve bir düşünce etrafında toplanarak onu tahakkuka azim ve kalpleri birbirine ülfet ettirmekle olur… Kalpler ise ancak insanların Tanrı’nın dinini yaymak ve hâkim kılmak hususunda birbirine yardımlaşmaları ile telif edilebilir.”

Tam da burada, İbn Haldun’un siyasetin tabiatına ilişkin kabullerini çözümlemek gerekiyor: Ona göre mülk (devlet), “ancak güç, kudret ve galebe sonucunda kurulabilir. Galebe çalmak ise ancak asabiyet ve bir düşünce etrafında toplanarak onu tahakkuka azim ve kalpleri birbirine ülfet ettirmekle olur.” Bu tutumun tabiatı gereği, devlet zamanla varoluş amacının aksine faaliyetlerde bulunmaya başlayacaktır.

Bu durumda asabiyet sınırlı bir kesime menfaat sağlarken, bu kesimin dışında kalanlar için bir zulüm çarkına döner. Bu ise devletin varoluş amacına muhalif bir durumdur. Bu yüzden her devletin kendine ait yönetim ilkelerine sahip olması ve bu ilkelere göre kanunlar yapması ve uygulamayı buna göre sürdürmesi mecburiyeti ortaya çıkmıştır.

Bu kanunlar “insanların akılları ile düşünerek koydukları kanunlar” ise bu “akli siyaset”tir. Akli siyaset olsa olsa insanların dünyevi menfaatlerini temin edebilir. “Şeraitin hüküm ve kaidelerine” bağlı olarak vazedilen siyasete ise “şer’i/dinî siyaset” denilir. Ona göre, sadece şer’i siyaset insanlığın varoluş amaçlarına uygun kuralları tekmilen ihtiva eder. İbn Haldun bu imkânı bir “lütûf ” olarak yorumlar.

O, hilafetle mülk arasındaki ayırımı otoritenin ne olduğu noktasından hareketle belirler. Hilafette asıl olan dinin otorite olması ve hiç kimsenin bir başkasına bir işi zorla yaptırmamasıdır. Buna göre otorite, doğru olduğuna inanılarak benimsenen dindir. İnsanların kendi iradeleri ile dine uymaları hâlinde ortaya çıkan güç birliği, başka şekillerde ortaya çıkan asabiyetlerle mukayese edilemeyecek kadar güçlü bir ilişki ortaya çıkaracak, bu da dünyanın en güçlü ve ahlaklı toplumunu oluşturabilecektir. Ancak zamanla asabiyetler kendini gösterir ve farklı asabiyetler arasında çatışma olur. İktidar da tabiatı gereği tek elde toplanarak mülke dönüşür. Mülkün tabiatında olanı tahakkuk ettirmesi ile de dinin öngördüğü ahlaki faziletlerden uzaklaşabilmektedir.

Hâkimiyetin tabiatı ile insana mahsus olduğunu ve bunun da fikir ve siyasetle tahakkuk ettirilebileceğini ifade eden İbn Haldun, devletin bu fikir ve siyasetin bir ürünü olduğunu düşünmektedir.
Burada, İbn Haldun’un insanın tabiatı itibarıyla kötülükten çok iyiliğe meyline ve iyilik ve hayra olan meylinin de siyaset ile devlete muvafık olduğuna ilişkin tutumuna vurgu yapmamız gerekir. Ona göre, insana yüklenen hilafet görevi, esasen tabiatı gereği iyiliğe meyilli olan insanın bu temayülünü güçlendirip şeytanın iğvası ile kötülüğe yönelmesinin önüne geçmeyi başardığında varlığın muhafazasını temin etmiş olmaktadır ki, bu tam da “Mekâsıdu’ş-Şeri’a”ya tekabül etmektedir. Yani, halife olmak canı, malı, aklı, nesebi ve dini muhafaza etme işini “iradeten” yapmaya matuf bir eylemdir.

İbn Haldun’un üzerinde durduğu önemli bir husus da ilim ve sanatların gelişip çeşitlenmesinin umrânın gelişmesiyle irtibatıdır:

İbn Haldun “Altıncı Kitab”ın “Giriş”inde insanlar için bilginin ve ilimlerin gelişiminde doğallığı vurgular ve umrân teorisi çerçevesinde ilimlerin gelişmesi için gerekli şartlara işaret eder. İlimleri de tasnif eden İbn Haldun’a göre, vaz’î ilimler İslam ümmetine has ilimlerdir. O her milletin kendisine ait bu tür ilimleri olduğundan söz eder; ama İslam ümmetinin iki açıdan bu ilimlerde ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğunu belirtmekten de geri durmaz. Bu ilimler kendi zamanında İslâm ümmetinde, başka milletlerde olmadığı kadar çok gelişmiştir. Öte yandan İslam diğer dinleri neshettiğine göre, başka ümmetlerin bu türden bilgileri onları ilgilendirmemektedir.

İbn Haldun’a göre bir devletin kurulduktan sonra “büyüme”, olgunlaşma” ve “yıkılma” süreçlerinden geçmesi doğal ve kaçınılmazdır.

Ona göre ilk aşama, yerleşik bir yönetimin elinden askerî üstünlükle devleti ele geçirme, yani fetih aşamasıdır. Bu aşamada asabiye bağları oldukça güçlüdür. İkinci aşamada hükümdar, egemenliği sadece kendine özgü kılacak biçimde yönetimi akrabalık ilişkilerinden soyutlama işine girişir ve gücü tekeline alarak mutlak hükümdar olur. Üçüncü aşama yükseliş aşaması olup refahın arttığı ve buna paralel olarak kültürel unsurların geliştiği aşamadır. Dördüncü aşama istikrar ve barışın egemen olduğu, yönetimde yenilikçi hiçbir hareketin görülmediği eski yönetimlerin taklit edildiği ve bundan ayrılmanın devleti yıkacağına inanıldığı aşamadır. Son olarak çöküş aşaması ise hükümdarın ekonomik ve toplumsal ilişkileri kişisel arzularına göre yönetmeye başlamasıyla birlikte devlette iyileşmesi mümkün olmayan hastalıkların ortaya çıkmaya başladığı ve devletin yıkılışa geçtiği aşamadır.

Bu son aşamada rahatlık ve savurganlık hastalıklara ve ahlaki bozulmalara yol açar. Toplum bedavet dönemindeki hayatın erdemlerine tümüyle yabancılaşır. Böylece toplum dış saldırılara karşı güçsüz düşer. Sonunda dışarıdan başka bir devletin ya da göçebe bir toplumun saldırısıyla devlet yıkılır.

Böylece İbn Haldun, devletin doğal ömrünü, asabiyenin güçlü olduğu “kurucu”, asabiye bağlarının zayıfladığı “sürdürücü” ve asabiye bağlarının kaybolduğu “yıkıcı” olmak üzere üç kuşağın ortalama 120 yıllık ömrüyle sınırlar.

İbn Haldun devletin geçirdiği bu aşamalarda her ne kadar birtakım değişiklikler olabileceğini ifade etse de katı bir belirlenimcilik (determinizm) söz konudur. Bu aşamalar döngüsel bir süreçte her devlette sürekli tekrarlanır. Aynı zaman diliminde farklı devletlerde farklı aşamalar yaşanıyor olabilir. Bir devlet kuruluyor ya da gelişiyorken bir diğeri çöküşe geçmiş olabilir. Ancak tüm devletler için bu aşamaları geçirmek doğal ve zorunlu bir süreçtir.

Vahdettin Işık

Twitter